O diálogo, as civilizações e o ser Árabe no Brasil

Salem Nasser

09/12/2013

DIALOGO DE CIVILIZAÇÕES

Começo agradecendo aos que, depois de um dia intenso e produtivo, ainda estão conosco e me dão este privilégio de ouvirem o que pretendo lhes dizer.

Agradeço também às organizadoras e lhes dou os parabéns. Lembro de ter estado presente num dos momentos de gênese deste evento e noto que o que se conseguiu fazer em tão pouco tempo é algo quase milagroso.

Sinto a necessidade de fazer alguns disclaimers. Quando a Denise me perguntou, naqueles primeiros dias, o que eu gostaria de dizer, sob a pressão de várias tarefas e na pressa eu respondi “Ser árabe no Brasil”. Tenho pensado sobre isso, tenho lidado com isso, com a questão da identidade, da definição da identidade, do outro e do contato entre o um e o outro e, por isso, o tema me pareceu, na hora, apropriado.

Eu tenho, no entanto, um hábito que, irresponsavelmente, confesso aqui: quando sou convidado para falar em algum evento, espero até o último momento para tentar descobrir o que faz sentido dizer naquele dia, naquelas circunstâncias específicas. O fato é, então, que fui construindo essa decisão à medida em que ia ouvindo as falas que se sucederam ao longo do dia. Por isso, se tiverem a sensação de um improviso que permeia a minha fala, não estranhem, há algo disso mesmo.

E além do improviso, há uma vontade muito forte que tenho, especialmente quando sou dos últimos a falarem, e tendo ouvido tantas falas tão brilhantes, feitas em tom muito sábio, de confessar o muito que eu ignoro. A minha fala terá muito de um tom de ensaio e isso tem a ver com o muito que eu de fato ignoro.

Preciso, portanto, quase justificar a minha presença aqui. Ao final, vocês me dirão se havia outra justificativa além da grande generosidade das organizadoras. Gostaria de dizer, enfim, que nem o tom nem o conteúdo de minha fala serão acadêmicos.

Hoje, pensando no que diria aqui – e é de fato temerário confessá-lo agora – lembrei-me de repente de que, sim, eu poderia ter decidido discutir um tema de teor acadêmico que conversaria muito apropriadamente com toda a discussão do dia.

Não sei porque não me ocorreu isto antes, mas o que poderia ter decidido discutir decorre do fato de que, como professor de direito internacional que se preocupa também em alguma medida com o direito islâmico, fui levado a oferecer um curso com um colega, um curso que se transformou em projeto de livro, em que discutimos o que viemos a chamar de “tradições jurídicas”.

No início, eu imaginava o nosso tema como algo que estava muito próximo do que os juristas chamam de teoria do direito e como um estudo da estrutura e do funcionamento dos vários tipos de sistemas jurídicos, algo muito próximo da tradição do direito comparado.

Mas logo a coisa evoluiu porque fomos percebendo que era impossível entender os vários direitos sem entender o banho social, histórico, cultural em que está imerso o direito, ou seja, sem entender as sociedades em que o direito é chamado a operar. E algo que descobrimos desde o começo era a possibilidade de uma espécie de jogo de palavras.

Éramos dois professores e eu, por exemplo,  tendia a chamar a nossa disciplina de “sistemas jurídicos comparados”, enquanto o meu colega se referia a ela como “representações do direito”. E eu dizia: em princípio, estamos pensando um mesmo objeto, mas o designamos por nomes diversos, o concebíamos a partir de perspectivas diversas.

Ao longo do curso isto se repetiu tantas vezes porque logo percebemos ademais que era possível falar em sistemas jurídicos, em famílias jurídicas, em culturas jurídicas, em tradições jurídicas ou simplesmente em direitos diversos.

Por que lembro disto aqui? Porque também em relação ao nosso objeto de hoje é possível um jogo de palavras: afinal de contas, o que será que significa o termo civilizações? E o que será que estamos colocando como ingredientes da relação de diálogo?

Se perceberem as várias falas, nem sempre os sujeitos do diálogo eram as civilizações propriamente. Talvez fosse melhor chamar os vários sujeitos a que se fez referência por outro nome. As coisas que estamos colocando em relação de dialogo podem ser chamadas de civilizações, mas podem também receber o nome de culturas, povos,  religiões, seitas ou grupos sectários, componentes étnicas de uma mesma sociedade ou de sociedades diversas, ou seja, os dois no diálogo, podem ser pensados de modos diferentes e nós podemos, portanto, significar, para nosso objetivo aqui, as civilizações como tantas outras coisas.

Hesitei um pouco sobre se falaria sobre isto aqui, já que talvez seja o tema mais candente na compreensão do mundo árabe e do Oriente Médio hoje, ou seja, a divisão sectária. Talvez hoje o grande desafio seja, para quem está lá e também para quem está aqui, ser capaz de estabelecer um diálogo entre duas vertentes do mesmo Islã, ou recuperar o diálogo entre o Islã e o Cristianismo mantiveram por mais de um milênio.

A significação, portanto, deste termo civilização é algo que deixo como provocação aqui. Não estou em absoluto, já tendo confessado minha ignorância, em condições de dar a resposta definitiva, mas penso que a pergunta é válida.

Ocorreu-me também que, e isto tem a ver com o que viemos conversando hoje, que ficamos concentrados em alguma medida num momento histórico em que, em determinado lugar do mundo, conviveram o que a gente chamaria de culturas ou as produções culturais do Islã e aquela mais especificamente judaica – não apareceu de modo tão distinto a componente cristã, ainda que tenha sido mencionada várias vezes.

É preciso lembrar que estamos falando sempre de diversos dentro de uma unidade que é a tradição monoteísta. E nos referimos ao fato de que tudo isto nasceu num mesmo lugar, tudo surgiu do mesmo lugar geográfico, muito pequeno, por sinal.

Há quem tenha falado de uma civilização mediterrânea e o fato é que nós aqui não saímos tanto do mediterrâneo, mesmo quando fomos à Europa. Estivemos então, nas várias falas, referindo-nos a um diálogo de civilizações ou será que não saímos dos diálogos internos a uma única grande civilização mediterrânea ou a uma única tradição monoteísta ou a coisas que começaram todas no mesmo lugar geográfico e que, portanto, compartilham uma história muito comum a elas?

Quando tivermos uma segunda edição deste encontro, e se eu for chamado a falar novamente, talvez eu faça então essa fala mais acadêmica, mas sábia, sobre a questão das tradições jurídicas, mas há coisas ali que podem estar – talvez devam estar – em qualquer discussão sobre o diálogo entre diferentes, entre diferentes tradições da vida humana, diferentes modos de viver a humanidade.

Ali, no nosso curso, nós percebemos que um ponto de partida necessário talvez fosse uma percebida centralidade do modelo jurídico ocidental, da tradição jurídica racional ocidental.

Quando se ensina direito, como é o meu caso, e até recentemente eu mesmo não imaginava uma alternativa, pensa-se que o direito é sempre assim, sempre o mesmo, que este é o modelo, que não existe outro, paralelo, em competição. Pensamos o direito como aquele codificado, escrito, e percebemos um outro como sendo apenas aquele não codificado, do common law, da tradição inglesa ou americana.

Não se sai, no entanto, do Ocidente, da matriz que pensa o direito como sendo inspirado pela racionalidade humana, não saímos muitas vezes da centralidade do texto escrito como sendo o direito, percebemos sempre do mesmo modo a ação do juiz. E, sobretudo, sempre imaginamos o direito como criado pelo próprio Estado e como operante em determinado território.

Deixamos de imaginar outros modos de regular a vida do ser humano, esquecemos que já houve outros e esquecemos algo muito mais importante: que há outros hoje operando, em tantos lugares do mundo.

É claro que minha porta de entrada para esta percepção foi o direito islâmico, mas nós tivemos que lidar com outras tipos de sistemas ou de direitos, como o direito talmúdico, o direito da tradição confucionista, o hindu e assim por diante.

Fizemos um exercício  que tentava perceber as tensões ou as dicotomias que iam aparecendo entre as várias tradições. Tínhamos a sensação de que havia uma tensão entre direitos fundados na racionalidade humana e direitos fundados na revelação divina, o caso do direito islâmico e do direito talmúdico mais especificamente. Percebe-se que toda a nossa imaginação possível sobre o direito muda radicalmente se colocamos, por exemplo, fé no fato de que ele decorre da palavra de Deus.

Percebemos que, como todo direito, sempre inserido num banho social e histórico, o direito conversa mais ou menos com essa banho. Quando o faz de menos, ele é menos operante, mais ignorado pela sociedade. Isso não acontece apenas em sistemas menos desenvolvidos. Há relatos, por exemplo, de que é exatamente isto o que acontece no Japão: a estrutura social se impõe ao direito. O direito formal, posto pelo Estado é em grande medida ignorado no funcionamento real da sociedade. A estrutura autoritária da sociedade, por exemplo, a autoridade pessoal ou a matriz patriarcal, se sobrepõem à normas postas pelo Estado.

Há, em diversas sociedades e em diversos contextos culturais e históricos, uma outra tensão possível que se dá entre o que se poderia chamar de o código individual e o código coletivo. Claro, talvez seja extremamente simplificador falar nisso, mas talvez se possa dizer, pela pressão do tempo, que há sociedades em que a unidade central mais relevante é o indivíduo e há outras em que a sociedade só se entende como fundada no coletivo, em que este se impõe ao individual. Isto é muito fácil de sentir, por vezes. Na China, por exemplo, as pessoas parecem se sacrificar não só pelo coletivo, mas pelas gerações futuras; no mundo árabe muçulmano, isso é vivido muito claramente, a força do código coletivo como sendo primordial, enquanto isso nos causa, aqui no Ocidente, grande estranhamento.

Há sistemas jurídicos que, em princípio, colocam a ênfase nos direitos e é um pouco isto que nós vivemos, sobretudo nos tempos atuais, e há sociedades em que o direito coloca primeiro a linguagem dos deveres, ou seja, o que cada um deve fazer ou não fazer em prol da sociedade; antes de pensar ou de conjugar direitos, conjugam-se os deveres.

Há tradições jurídicas, e creio que também culturais, em que o mais importante é o procedimento, e isto parece ser a acusação que alguns fazem às sociedades ocidentais – nunca esquecendo que estamos aqui no campo das generalizações – que em princípio o nosso liberalismo é de um tipo em que a substância tem pouca importância, um em que os meios pelos quais se dá e se modifica a regulação da vida é que precisam ser estáveis e não os conteúdos substantivos dos códigos de regulação da vida. Enquanto isso, em outras sociedades a substância tem ainda grande peso, ou seja, não adianta entrar em acordos sobre como alterar a substância quando esta ainda está lá e talvez não seja percebida como passível de mudança. É claro que isto pode ser visto como corolário de uma relação ainda viva com a noção do sagrado, com o direito como decorrente da revelação e assim por diante. Eu daria alguns exemplos disso, mas talvez seja possível fazê-lo mais adiante.

O que íamos percebendo, enquanto nos aventurávamos com nossos alunos na investigação das tradições jurídicas, era a necessidade de uma certa flexibilidade de pensamento para admitirmos essas diferenças que encontrávamos no mundo e, sobretudo, para fazermos com que nossos alunos admitissem aquilo como possível, que eles percebessem aquilo como direito, exatamente como o nosso direito é direito, que reconhecessem o igual valor das várias tradições jurídicas e os vários modos diferentes de regulação da vida, ainda que houvesse um grande estranhamento. Havia ali a necessidade de algo que considero imprescindível nisto que chamamos de diálogo de civilizações que é a quebra do estranhamento, uma tarefa dificílima.

Mas antes de chegarmos a isto, gostaria de discutir brevemente um par que é aquele da língua e da linguagem. Não chegamos ainda ao tema das civilizações, mas estamos no tema do diálogo.

Como se estabelecem as bases do diálogo e as suas possibilidades? Aqui, me ocorreram dois pequenos exemplos ou duas ilustrações, se me permitirem. Há uma distancia, uma condição do estranhamento, que é causada por mais do que uma mera diferença de línguas, que, inclusive, se pode quebrar.

Há diferenças mais importantes, mais difíceis, e talvez menos percebidas de imediato, que são diferenças de linguagem que remetem a diferenças inclusive  de concepção da racionalidade. Imagino isto em termos de diferentes racionalidades, ou seja, que a racionalidade humana não é uma só, ela funciona de tantos modos diversos. É o que me parece – já fiz o disclaimer de que faço um ensaio e, por isso, se estiver dizendo bobagem, tudo bem.

Deixem-me dizer o que me faz pensar assim. Hoje, ao longo do dia, tivemos várias falas que remetiam sim a tradições diversas ou a aspectos diferentes de tradições aparentadas, próximas, mas a nossa linguagem era sempre muito homogênea, nós todos partilhamos a mesma linguagem. Muitos, por exemplo, valeram-se de uma linguagem acadêmica no mesmo estilo de academia que se faz em grandes centros do Ocidente.

Muitas vezes, podemos estar, então, vivendo uma ilusão do diálogo, porque estamos ao final falando entre pessoas que dominam o mesmo código e que sabem que é assim, deste modo, que serão ouvidas, que serão compreendidas, e é assim que serão percebidas como pessoas inteligentes. Talvez estejamos fazendo isso, e pode ser que seja uma necessidade inescapável, uma condição para a compreensão, mas talvez seja também algo a ser percebido como uma barreira a transpor, a ir além.

É aqui que vem a minha ilustração. Por conta de meu trabalho acadêmico, fui visitar recentemente a Índia. Fui visitar o Taj Mahal com um guia evidentemente educado em parte no Ocidente, dominando um inglês invejável, muito conhecedor da história do Islã em geral e do Islã na região, da história do Taj Mahal... Era uma pessoa que eu traria para dar aulas sobre os temas que discutíamos ali. Estávamos atrás do monumento, de frente para o rio.

Eu pergunto sobre o rio. Ele me diz que era um rio muito importante e que naquele dia estava especialmente limpo porque haviam aberto as comportas da represa mais acima. Aquilo era porque o dia era especial, o dia de um grande festival em que algo como trinta milhões de pessoas se banhariam no rio, mais abaixo.

Ele começou a nos explicar que, é claro, tentava-se fazer com que o rio ficasse um pouco mais limpo, porque se percebe, e ele sabia disso, que há riscos à saúde, que há o problema do cheiro e os demais problemas que nos pareciam evidentes no banhar-se naquele rio.

Mas, ao mesmo tempo, para ele não havia qualquer dúvida sobre a mágica daquele momento específico que, por conta de um determinado alinhamento, um momento astral, por assim dizer, fazia com que banhar-se naquele rio, naquele dia, fosse um evento de real iluminação.

Não quero aqui fazer uma crítica, mas era algo que me fazia perceber a distância que separava o meu modo de enxergar aquilo do dele. Percebia-se que operávamos em planos totalmente diferentes e que, se eu quisesse dialogar com ele, era preciso ir além do falarmos a mesma língua ou do partilharmos a mesma racionalidade. Era preciso que estivéssemos dispostos a partilhar, se é possível dizer isto assim, a nossa diferença de racionalidades. A comunicação precisaria ser diferente.

Em outro momento, peguei um taxi, e fui brindado com a crítica que o motorista fez a determinado político local, porque, entre outras coisas ele, o político, era um dalit, um intocável, um membro de uma casta mais baixa, apesar de ser grande político, riquíssimo... O motorista do taxi, no entanto, pensava haver razão suficiente para a sua crítica, assim como, quando chegávamos à chamada old Deli, ele fez suas referências à população muçulmana daquela região que expressavam também a sua visão de mundo.

Como se pode lidar com esta profundidade do código das castas? Como se dialoga com uma sociedade em que isto é extremamente forte? Isto é só para dizer que há desafios que vão além do que imaginamos de pronto. Há outras ilustrações possíveis, algumas mais banais.

Talvez o primeiro momento em que este tipo de reflexão me ocorreu de modo mais claro tenha sido quando, por força de algumas atividades minhas, eu acompanhava habitualmente o discurso político do Oriente Médio. Houve um período em que muito se fazia referência aos discursos de Ahmadinejad, o então presidente do Irã. Eu dizia que ali o problema estava para além da questão da tradução, que ali havia uma incapacidade de traduzir o tipo de discurso político que se faz em outros lugares.

A minha tese é de que, por exemplo, mesmo em Israel o discurso político é diferente do nosso. A única diferença em relação talvez aos iranianos e aos árabes é que os israelenses conhecem o código que vige no Ocidente e que se adaptam a ele quando o seu discurso é direcionado para cá.

Conhecemos, portanto, códigos muito diferentes, mas ainda assim fazemos parte de uma mesma humanidade, isso não está posto em dúvida, me parece.

Há um desafio de fato, em criar esse dialogo e alimentá-lo, apesar das dificuldades, porque há algo que nos une.

Ocorreu-me uma referência tirada do Alcorão, apesar de eu não ser muito versado em seu texto. Como se sabe o Alcorão é, em princípio, a palavra de Deus dirigida ao profeta Mohamad. Está dito ali, em certo momento, que a humanidade foi criada em povos e tribos diferentes para que viessem a se conhecer uns aos outros. Sem querer estabelecer qualquer relação com alguma questão religiosa, o fato é que isto me parece uma fala preciosa, uma imagem bonita.

Também, por várias razões, fui levado a pensar – e mais uma vez, estou aqui justificando a minha fala – e por vezes fui perguntado se, afinal, era possível a democracia no mundo árabe, se os direitos humanos são pensados lá como nós os concebemos aqui, se as liberdades eram possíveis e caras, se a liberdade ou a autonomia que é pensada nos processos de revolta na região é uma autonomia dos coletivos ou se trata-se de autonomia individual.

Será que os árabes estão se revoltando porque estão fora do sistema e querem entrar, como já tive a oportunidade de ouvir de parte de um debatedor, ou será que, ao contrário, eles se insurgem contra o sistema capitalista liberal e querem algo diferente?

Eu penso que há sim uma vontade muito grande de autonomia, mas ela é muito mais pensada como sendo dos coletivos árabes, coletivos que querem ser mestres de seus destinos e não tão marcadamente individualista como muitos chegam a imaginar.

Havia também a pergunta sobre o lugar do sagrado nessas sociedades e a relação que o sagrado teria com o político, com os processos de revolta ou na resultante dos processos.

A primeira tarefa que se impõe a nós, portanto, seria esta de perceber a diversidade de linguagem ou de racionalidades e tentar estabelecer o diálogo a partir daí, tentando escapar um pouco da armadilha do falso diálogo.

Enquanto eu pensava, falava ou escrevia sobre as revoltas, sobre o Oriente Médio, sobre o Islã, a minha tarefa fundamental sempre foi percebida por mim como, primeiro, quebrar o estranhamento.

Só para dar isto como imagem, por conta do tempo que passa rapidamente, e deixando-a sem maiores explicações, eu sou, por acaso, muçulmano Xiita, não religioso, mas nasci e percorri minha vida como membro desse grupo. Contrario aqui os ensinamentos de Edward Said que dizia não interessar o que se é, a religião em que se nasceu ou a que se pertence, mas sim o que se pensa e o que se diz. Eu concordo com ele, mas, neste caso, quebro a regra por pensar que isto realiza em parte essa tarefa da quebra do estranhamento.

Quando eu era jovem e estudava em colégio de Curitiba, eu tinha um professor de geografia de quem gostava muito e com quem tinha conversas muito interessantes. Um dia ele me diz que precisava me contar algo: ele tinha ido ao interior naquele final de semana e, conversando com a sua cunhada, e tendo lhe dito que tinha um aluno muçulmano Xiita – estamos falando do início dos anos 80, ou seja, logo depois da revolução iraniana, quando o termo xiita começou a se estabelecer no nosso vocabulário como sinônimo de radical e do mal – ela retrucou perguntando “mas você conversa com ele assim, frente a frente?!”, assombrada.

Muitas vezes, quando dou uma palestra sobre o Islã, termino dizendo “se não tiverem entendido nada ou se não forem lembrar de mais nada, lembrem apenas que hoje estiveram assim, frente a frente com um Xiita, e não aconteceu nada.”

Isto é mais ou menos o que quero dizer: talvez muito mais do que tudo que eu possa dizer, há algo nesta função de quebrar o estranhamento, isto que me parece ser a grande missão, que por vezes se dá justamente por este reconhecer no outro alguém que é essencialmente igual a mim, ainda que com tantas diferenças.

Isto tudo diz respeito a perceber o outro de um modo menos estranho, menos chocado, menos distante.

Agora, há um outro lado disto, o lado que me fez pensar que o nome da fala podia ser sim “Ser árabe no Brasil” – tema ao qual ainda não cheguei, aliás – que é a questão da identidade. Ou seja, sim, quebrar o estranhamento em relação ao outro é uma necessidade, mas será que não há nada a fazer em relação a este um, a si próprio, ao eu, à nossa identidade enquanto indivíduos ou enquanto coletivo, enquanto ocidente se quiserem, enquanto tradição ocidental, já que normalmente pensamos o outro como aquele que não o ocidental?

Lembro-me sempre de algo que me sucedia quando criança: os adultos árabes, os amigos de meus pais, os parentes, quando me viam, perguntavam de imediato “você é árabe ou é brasileiro?” Eu sabia qual era a resposta esperada, ou seja, que eu era árabe, que tinha nascido no Brasil, mas era árabe.

Havia ali o que talvez se possa perceber como um choque de códigos. Isto também pode estar inspirado pela minha experiência com o direito, mas, como se sabe, os países adotam um de dois critérios básicos para definirem a nacionalidade, o jus sanguinis  e o jus soli, ou seja o critério do sangue e o critério do solo.

Alguns países reconhecem a nacionalidade originária aos que nascem em seu território. Este é o caso do Brasil, e não é um acaso que tendam a adotar o critério os países de imigração, já que, caso contrário, teriam populações formadas sobretudo por estrangeiros que nasceram em seu solo.

Já os países de emigração, aqueles de onde as pessoas saem, tendem a preservar os laços com os que partem e sua descendência reconhecendo a nacionalidade originária determinada pelos laços sanguíneos. Assim, por exemplo, ainda que nascido no Brasil, sendo filho de libaneses, sou também libanês pelo código do sangue.

Isto tem implicações para o tema que quero tocar, o da identidade. Refiro-me à nacionalidade apenas porque é um dos aspectos da identidade mais passíveis de ilustração.

Afinal de contas, o que é a identidade, isto que se poderia dizer que se é? Esta pergunta não ganha suas reais dimensões quando se trata de descobrir se o que somos é canadenses ou brasileiros ou australianos, mas sim quando se trata de decidir ou definir se somos árabes ou ocidentais, ou seja, ser o um ou ser o outro, na representação que se faz dos diversos.

Recentemente Amin Malouf esteve no Brasil e referiu-se ao tema da identidade dizendo que as pessoas cometem um erro ao pensarem a identidade como uma única coisa, ou seja, que as pessoas ou são árabes, ou são muçulmanas, ou ocidentais, exclusivamente.

Segundo ele, na verdade, as pessoas têm identidades múltiplas. Ele, por exemplo, era libanês mas também francês, era cristão mas também oriental. As pessoas vão, portanto, ao longo da vida, adquirindo novas camadas de identidade.

Mas talvez isto só seja possível para os Amin Maloufs da vida, ou para alguém como eu mesmo. Não se trata necessariamente de um privilégio, mas da constatação de que já se está operando um código privilegiado quando você aceita a multiplicidade da identidade. Isso não está dado de antemão para todo mundo. Isto é preciso perceber. Não se está sempre lidando com o escritor libanês educado em francês, radicado na frança e escrevendo em francês. Normalmente não se está lidando com este tipo de outro. Penso que ele tenha perfeita razão no que dizia sobre a identidade, mas este não é o caso típico com que lidaríamos quando fossemos pensar o problema da identidade.

É claro que aqui há um tema, por conta do qual eu talvez tenha me aventurado neste universo, que é o da condição mesma do imigrante, que vive este drama, e isto parece ser verdade para todos os imigrantes. Há justamente um medo da perda da identidade ou um risco de multiplicação dos códigos e, portanto, de grande incerteza, de grande intranqüilidade.

Ao que parece, os psicólogos lidam com isto cotidianamente e penso que devam ter já uma tabelinha que lhes indica quais os traumas específicos à categoria. Não há, talvez, nada de especial em relação a isso.

Ocorreu-me hoje uma imagem, quando a Denise nos brindou com um belo exercício de metáfora em relação à pedra, e pareceu-me que eu podia me apropriar da imagem para fazer uma metáfora um pouco diferente.

Se imaginarmos que, enquanto indivíduos, somo como o quartzo, ou seja, sim, temos algo em comum com a humanidade, já que o quartzo está em todo lugar, e por isso não somos necessariamente especiais, resta o fato de que cada um de nós está inserido numa formação específica e em torno dele há a camada de basalto e, em alguma medida essa camada chega a se infiltrar, a penetrar o coração do quartzo, ao mesmo tempo em que lhe serve de proteção e de envelope.

Eu por vezes penso a questão da identidade como esta tensão entre o que somos independentemente do entorno, aquela vontade de diferenciação, o quartzo tentando se proteger da invasão daquilo que o cerca, do basalto,  com a percepção de que, ao mesmo tempo, sem a camada de proteção constituída pelo basalto, ele, quartzo, não seria quartzo, não seria nada.

Então, como seria possível definir a identidade individual cortando os laços com a camada protetora que na verdade ajuda a conformar os seus contornos e as suas feições? Há um equilíbrio necessário. Se a unidade se deixa invadir totalmente, perde a sua capacidade de diferenciação, tudo o que está dentro vira basalto e não há quartzo, se alguém é totalmente invadido pelo coletivo circundante ele não é nada senão a parte do coletivo, mas se não tiver a camada protetora também não se é nada. Esta tensão entre o indivíduo e o que o cerca é, para mim, a grande questão no que se refere à identidade.

E, é claro, há, para além da definição da identidade do indivíduo, a definição da identidade do coletivo e das crises da identidade do coletivo. Em alguma medida, penso que podemos identificar essa crise no mundo árabe e no mundo islâmico também...

A minha última coisa a dizer seria a seguinte: fui apresentado como presidente do Instituto de Cultura Árabe, o que de fato sou e, quando me perguntam o que pretendo fazer ali, ou que trabalho se faz ali, respondo que eu gostaria de ajudar a pensar a cultura árabe, não como algo estrangeiro, mas sim como parte da cultura brasileira, e como parte do universo da cultura, se quiserem.

Descobre-se que a cultura árabe já está na cultura brasileira e ela já tem tanto da tradição ocidental com quem conviveu tanto ao longo da história, como vimos hoje ao longo do dia. Tem-se, no entanto, a sensação de que os brasileiros não têm a percepção  de que esse pertencimento é real e nem a cultura árabe parece lembrar por vezes que dela fazem parte o judaico, o cristão e o chamado ocidental. É como se não houvesse a consciência de uma ligação que de fato está lá.

Para que esse dialogo seja possível, parece ser necessário, então, um esforço de revelação, de redescoberta, dos liames que estão lá. Penso que este encontro é uma tentativa de fazer esse tipo de esforço, de desenterrar os laços pouco visíveis ou, como faz a Denise, de cortar a pedra para que fique revelada a relação e a igualdade entre todos os diferentes.

Espero que isto tudo que eu disse tenha justificado o convite tão gentil que me fizeram para falar aqui. Muito obrigado.

Salem H. Nasser
(Professor da FGV Direito SP e Presidente do Instituto da Cultura Árabe)